O GRANDE RETORNO DA CHINA-MUNDO
A China só pode fazer valer sua reivindicação de uma universalidade diferente daquela do Ocidente recorrendo ao álibi culturalista e brandindo a bandeira dos “valores asiáticos”, ou “confucionistas”, diante dos “direitos humanos”, dos quais os ocidentais são os campeões
Enquanto a China está no processo de se impor no mundo inteiro por seu aumento de poder (ao menos suposto), podemos nos questionar a respeito de sua pretensão à universalidade e de sua capacidade de pensar em uma nova globalização. A noção de universalidade apresenta esse paradoxo muito conhecido de que ela é tudo menos universal. Falar de universalidade na China é o mesmo que ressaltar desde o princípio seu caráter problemático.
Enquanto o advento da universalidade dos direitos humanos aparece como o produto da filosofia do Iluminismo, que representa ela mesma o “triunfo da razão”, a universalidade chinesa é em parte ligada a uma ideia da civilização que compreende um centro (zhong) que espalha a civilização em direção à periferia. É importante lembrar que a China se designa – ou, mais exatamente, é designada por seus vizinhos satélites – como “a terra do meio” (Zhong guo) ou, na terminologia ocidental, “o Império do Meio”. À representação cosmológica, às vezes mística, do poder do soberano único, se impôs a realidade do poder imperial, fundado a partir do século III antes da era cristã sobre uma organização burocrática e administrativa de Estado cada vez mais sofisticada.
Durante mais de dois milênios, a “China” teve a particularidade não apenas de se imaginar como o centro do mundo, mas de simplesmente ser o mundo: até o início do século XX, o império chinês se designava simplesmente como “tudo o que há sob o Céu” (tian xia), sobre o qual reinava o Filho do Céu (tian zi). Diversas fórmulas nas origens canônicas corroboram essa autorrepresentação da China-mundo, centro irradiador da civilização. No antigo Tratado dos ritos, de Confúcio, encontramos a descrição do Filho do Céu residindo no centro do quadrado formado à imagem cosmológica da Terra pelos príncipes feudais e dobrado no exterior pelo quadrado mais largo das tribos “bárbaras” dos quatro orientes – que se distinguem não por sua etnia, mas por sua ignorância dos ritos, quer dizer, dos costumes civilizados (que só podem ser chineses, evidentemente).
Tal representação, mesmo que simbólica –a menos que se trate precisamente de seu caráter simbólico –, parece ter sido extensiva à ideologia imperial durante seus 2 mil anos de história. Desde a dinastia fundadora dos Han (260 a.C. a 220 d.C.), que instaurou uma pax sinica à extremidade oriental do continente eurasiático, enquanto no outro extremo era imposta uma pax romana, constatamos a onipresença do que já aparecia como um slogan político: “Os Han unificam tudo o que há sob o Céu”. Essa dinastia, que consolidou a unificação do espaço chinês operada em 221 a.C. pelo primeiro imperador, Qin Shihuangdi, e que durou quatro séculos, deu seu nome para a civilização chinesa, para sua língua e para o que a classificação atual chama de “etnia dominante” – o mesmo que dizer uma forma de identidade nacional…
Tradução geopolítica dessa potência de irradiação simbólica: o que se convencionou chamar de mundo chinês, que recobre toda a Ásia oriental em torno do espaço chinês propriamente dito – Coreia, Japão, Vietnã. Tantas culturas que sofreram, em níveis e em momentos diversos, a influência da China, seja empregando seu sistema de escrita, suas estruturas governamentais, seu modelo burocrático, suas concepções de hierarquia social, seja adotando certas formas religiosas nascidas em seu seio ou assimiladas por ela – estamos pensando particularmente no budismo, vindo da Índia, mas quase totalmente transformado em chinês desde os séculos VII e VIII.
Por outro lado, cada vez que o espaço chinês sofreu usurpações, até mesmo invasões e períodos de ocupação por parte dos “bárbaros”, a ideia predominante era de que estes últimos acabariam por ser transformados e por adotar a civilização chinesa. Isso foi verificado historicamente, principalmente com as dinastias mongóis dos Yuan (1264-1368) e manchus dos Qing (1644-1911). O império chinês só começou a enviar missões diplomáticas para outros países, tratando com eles de igual para igual, a partir do meio do século XIX: até então, ele só conhecia o sistema do tributo (a periferia dando mostra de sua fidelidade ao centro sob a forma de presentes tributários).
Foi somente sob as investidas pesadas das potências ocidentais, a começar pelas Guerras do Ópio1 dos anos 1840-1860, que a China foi obrigada a se perceber como um simples país ou uma nação entre outras. No entanto, sua autorrepresentação como civilização-mundo teve uma vida dura. Em 1898, sob um dos últimos reinados da dinastia manchu, intelectuais empreenderam, pela primeira vez em toda a história imperial, o rascunho de uma reforma política lançando as bases de uma monarquia constitucional, no modelo do Japão da era Meiji (1868-1912). No entanto, como bom intelectual clássico, seu superior, Kang Youwei (1858-1927), fundou seu reformismo sobre as fontes de Confúcio e sobre uma utopia universalista enraizada na perspectiva tradicional.
Essa tentativa de reforma se revelou de fato um fiasco. Assim, enquanto o Japão soube negociar desde 1868 a mudança de orientação de Meiji afirmando – em grande parte contra a universalidade chinesa – uma identidade nacional, a China perdeu a oportunidade em 1898. Ela continuou se referindo a uma tradição canônica que não permitia que se instaurasse um verdadeiro Estado-nação. Esse fracasso deixou uma lacuna na construção do pensamento político que as revoluções do século XX tentaram em vão preencher e que a opção culturalista não conseguiu compensar.
No primeiro plano dessa opção, encontramos a questão eminentemente problemática da sobrevivência do confucionismo em uma sociedade que se pretende moderna. Durante 2 mil anos, o confucionismo (seria ainda necessário precisar o conteúdo desse neologismo ocidental) forneceu uma base ideológica e institucional para um regime imperial que só desapareceu definitivamente em 1911. Dessa forma, a herança de Confúcio, transformada na era moderna em responsável pelo atraso da China e vista como a fonte de todos os seus males, foi o alvo privilegiado do movimento iconoclasta de 4 de maio de 1919, aos gritos de “Abaixo Confúcio e seu pensamento!”. Depois, entre 1966 e 1976, ao longo da Revolução Cultural, ele foi objeto de destruições sistemáticas que culminaram em 1974 com a campanha de “crítica contra Lin Biao e Confúcio”. Como explicar então que, a partir do fim dos anos 1970, esse mesmo confucionismo tenha aparecido, ao contrário, como o motor do desenvolvimento econômico do Japão e dos “quatro pequenos dragões” (Coreia do Sul, Taiwan, Hong Kong e Cingapura), a ponto de se tornar, na boca de alguns dirigentes conhecidos por seu autoritarismo, um
instrumento essencial do discurso sobre os “valores asiáticos”?
A partir dos anos 1980, a febre dos valores confucionistas ganhou a China Popular, que se empenhava em sair da Revolução Cultural e da era maoista.2 Dessa década, podemos reter duas datas simbólicas. O ano de 1984 viu a criação em Pequim de uma Fundação Confúcio, sob a égide das mais altas autoridades do Partido Comunista. Depois, em 1989, o dia 4 de junho foi marcado pela repressão sangrenta do movimento estudantil pela democracia na Praça Tiananmen, enquanto, alguns meses depois, do lado do Leste Europeu, caía o Muro de Berlim, seguido pela União Soviética.
Esta última se tornou um contramodelo para os dirigentes chineses. O neoautoritarismo que passaram a utilizar era justificado pela necessidade de uma estabilidade política e social com o objetivo de garantir o desenvolvimento econômico e era caucionado pela nova ideologia “neoconfucionista”, representação simbólica da unidade e da continuidade da cultura chinesa. No início dos anos 1990, Deng Xiaoping lançou o conceito de “economia socialista de mercado”. Ele retomou a famosa palavra de ordem “Enriqueçam!”, ao mesmo tempo que citava o confucionista-autoritarismo de Cingapura de Lee Kuan Yew3 como um modelo para a China.
Para explicar esse fenômeno rapidamente se recorreu a argumentos culturalistas, fazendo dos valores ditos “confucionistas” (celebração da família, respeito pela hierarquia, motivação para a educação, gosto pelo trabalho persistente, tendência a poupar) fatores de explicação para um modelo econômico de desenvolvimento asiático. Observamos aí uma mudança completa da avaliação do confucionismo que tinha prevalecido até então. Os fatores que apareciam em Max Weber ou em Karl Marx como sendo obstáculos ao desenvolvimento capitalista se tornaram fatores de desenvolvimento e prometiam ainda por cima poupar as empresas do Leste Asiático dos problemas das empresas ocidentais modernas: excesso de egoísmo, de individualismo e de hedonismo – considerações que ainda ouvimos nos dias de hoje no discurso oficial na China.
A ideologia que serviu de caução intelectual ao discurso sobre os “valores confucianos” dos anos 1980 testemunhou a vontade de uma elite intelectual chinesa, hoje amplamente instalada no meio da língua inglesa, em especial nos Estados Unidos, de reencontrar o papel dirigente e prescritor que gozava na antiga universalidade chinesa, pregando os valores confucionistas apresentados como universais, ou ao menos universalizáveis, e principalmente passíveis de serem constitutivos de um novo humanismo globalizado. É essa universalidade da China-mundo, tratada como ruim pelas potências colonizadoras ocidentais no fim do século XIX, que vemos retornar ao estado não apenas de representação nostálgica, mas também, bem mais agressivamente, de fator unificador na ideologia predominante da “grande China”. A República Popular atualmente realiza diversos fóruns, debates, jornais e publicações de todo tipo que pretendem se dar uma dimensão internacional e dissertam a perder de vista sobre a “ética confucionista e a globalização”, ou sobre a “filosofia do todo sob o Céu”.
Esse sonho de um panconfucionismo vem aumentar outro, mais explicitamente hegemônico: a China Popular quer pegar o trem do discurso “asiatista” ambicionando ocupar a chefia, ao mesmo tempo por meio do sonho da “grande China” e da pretensão da liderança na região. Mas ela só pode fazer valer sua reivindicação de uma universalidade diferente daquela do Ocidente recorrendo ao álibi culturalista e brandindo a bandeira dos “valores asiáticos”, ou “confucionistas”, diante dos “direitos humanos”, dos quais os ocidentais são os campeões.
Então, ao mesmo tempo para corrigir a falência da ideologia maoista e manter um controle sobre a sociedade, mais particularmente sobre a juventude, retomamos valores pretensamente confucionistas que devem favorecer um desenvolvimento harmonioso limitando os apetites individuais. Com efeito, o “confucionismo” deve colocar os interesses do grupo acima dos do indivíduo. Ele permite assim garantir a estabilidade social, maior das prioridades para o regime; daí a palavra de ordem da “sociedade socialista de harmonia”, lançada sob a
presidência de Hu Jintao (2003-2013).
Nesse neoautoritarismo disfarçado de confucionismo, os ex-ideólogos marxistas de Pequim e antimarxistas de Taiwan, Seul e Cingapura se uniram sobre um ponto crucial: as representações utópicas de um socialismo sem o Ocidente são substituídas por uma aspiração a uma modernidade econômica sem o Ocidente. Esta passa por uma “pós-modernidade” ou uma “pós-ocidentalidade”, álibi cômodo para dar um curto-circuito na construção democrática. Isso permite, em todo caso, que os dirigentes de Pequim matem três coelhos com só uma cajadada.
Primeiro, eles se dão uma legitimidade política e moral, sobretudo após o massacre de Tiananmen de junho de 1989. O objetivo era reunir o corpo social em torno de um novo projeto de sociedade e de um novo fator de unidade depois da falência da utopia maoista. Trata-se em seguida de enaltecer o sentimento de identidade nacional, alimentado pela convicção de que a China será a próxima superpotência mundial. “A China é um grande povo que tem 5 mil anos de história contínua de cultura e de tradição esplêndidas”: a fórmula favorita dos Institutos Confúcios que proliferam no mundo inteiro é também recorrente no discurso dos oficiais chineses, frequentemente antigos guardas vermelhos que se esforçaram, há quarenta anos, para demolir a herança e o patrimônio cultural que agora eles reclamam, frequentemente sem ter um verdadeiro conhecimento disso.
Por fim, o objetivo é ir no sentido da modernização, ao mesmo tempo que se reivindica a tradição, enquanto a escolha entre tradição e modernização era até então um dilema importante na China, e ainda é em diversos países em desenvolvimento. Em outros termos, a “cultura plurimilenar” da China se tornou um argumento suplementar em seu aumento de poder, que deve acontecer lentamente, em virtude do conceito – ou, deveríamos dizer, do paradoxo – de soft power.
Álibi semelhante não mascara bem, no entanto, a opção capitalista liberal de inspiração anglo-saxônica que os dirigentes chineses demonstram reter da modernidade ocidental, deixando de lado a questão dos direitos humanos; eles fazem, assim, a opção pelo “todo econômico”, em detrimento, uma vez mais, da construção do político. Por quanto tempo ainda?
1 A Primeira Guerra do Ópio, de 1839 a 1842, opôs a China ao Reino Unido, que queria obter a abertura do território chinês ao comércio; a Segunda, de 1856 a 1860, implicou o Reino Unido, a França, os Estados Unidos e a Rússia.
2 Ler “Confucius ou l’éternel retour” [Confúcio ou o eterno retorno], Le Monde Diplomatique, set. 2012.
3 Lee Kuan Yew (1923-2015) foi o primeiro-ministro de Cingapura, de 1959 a 1990.
Fonte: http://diplomatique.org.br
